PERDIDO EN MAYA

El tema básico constantemente repetido en la mitología hindú es la creación del mundo mediante el autosacrificio de dios(¹), donde dios se convierte en el mundo, el cual, al final, vuelve a ser dios de nuevo. A esta actividad creativa de la divinidad se la llama ‘lila’, el juego o el teatro de dios, y el mundo es considerado como el escenario de la obra divina.

Como la mayor parte de la mitología hindú, el mito de lila tiene un fuerte componente mágico, Brahmán es el gran mago que se transforma en el mundo y realiza esta hazaña con su mágico poder creativo, y este es el significado original dado a ‘maya’ en el Rig Veda. La palabra maya -uno de los términos más importantes en la filosofía hindú- ha ido cambiando de significado con el paso de los siglos. De ser el poder y la fuerza del actor y mago divino, llegó a significar el estado psicológico de cualquiera que se halle bajo el encanto de su obra mágica. Mientras confundamos los millones de formas de la divina lila con la realidad, sin percibir la unidad de Brahmán subyacente a todas esas formas, estaremos bajo el encanto de maya.

Así maya no significa que el mundo sea una ilusión, como equivocadamente se afirma con frecuencia. La ilusión radica simplemente en nuestro punto de vista, si creemos que las formas y las estructuras, las cosas y los sucesos que nos rodean son realidades del mundo en sí mismo considerado, en lugar de darnos cuenta de que son conceptos de nuestra mente que todo lo mide y clasifica. Maya es la ilusión de tomar esos conceptos por la realidad, la ilusión de “confundir el mapa con el territorio” (²).

En este sentido, las palabras del evangelio de Juan tienen un significado doble y más profundo del que habitualmente se les da. Veamos qué nos dice Juan, he intentemos leerlo con los nuevos ojos que nos da lo que ya sabemos y nuestra intención de no juzgar a través de los anteojos que los condicionamientos y nuestra educación han puesto a nuestro espíritu: “Al principio era el verbo, y el verbo estaba en dios, y el verbo era dios. Él estaba al principio en dios. Todas las cosas fueron hechas por él, y sin él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho. En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. La luz luce en las tinieblas, pero las tinieblas no la abrazaron.”(³).

Para aproximarnos a la intelección del mensaje de Juan debemos dar un pequeño rodeo por el significado de la palabra ‘verbo’. ‘Verbo’ -y más aún en mayúsculas, como suele aparecer en el evangelio de Juan- es el lenguaje, aquello que nos permite entender el mundo, y, al entenderlo, vivir en él, sobrevivir.

Sabemos ya que el lenguaje es convencional, y que no es el mismo lenguaje el japonés que el castellano(⁴), y sabemos que tampoco existen en uno y otro lenguaje los mismos conceptos, pues hay palabras que incluso con la más larga perífrasis no aciertan a traducirse en su significado originario. Así, según desde qué lenguaje lo hagamos, el mundo lo entendemos de modo distinto, más aún, el mundo que entendemos es distinto, pues para nosotros no hay más mundo que el que percibimos, y no podemos percibir sin interpretar, e interpretamos desde el lenguaje, y lenguajes diferentes construyen mundos diferentes(⁵ )(¿por qué pues nos entendemos en lo fundamental hombres de culturas tan distintas?).

El lenguaje crea el mundo, el concepto crea la cosa, es gracias al lenguaje, al verbo, que se crea el mundo, y es el verbo el que es la luz de los hombres, aquello que les permite entender, discernir, discriminar(⁶)

Y si el lenguaje permite entender el mundo, puesto que lo crea, es indudablemente logos, aquello que no solo nos posibilita entenderlo, sino que le da inteligibilidad al mundo, el lenguaje es inteligencia y lógica del mundo.

Pero, ¿cuál es el mundo al que se refiere Juan?. La respuesta, por más que obvia, no es baladí en este contexto: Juan está hablando del mundo físico, del mundo en el que vivimos y nos movemos todos los días, de las cosas, las casas, las personas, las instituciones políticas..., del mundo de lo que nos aparece a nuestros sentidos y a nuestro entendimiento, del mundo de lo fenoménico(⁷). Así, el mundo de lo fenoménico es el mundo de la apariencia, el mundo de lo que aparece o aparente, y lo que aparece es precisamente lo que no estaba antes, y, nos dice Juan, no estaba porque no era, aparece porque es creado.

La consecuencia evidente es que todo lo creado es aparente, no tiene en sí su propia necesidad de ser, para Juan esa necesidad está en dios, lo único necesario. El mundo es pues contingente, lo que es pero podría no ser, lo que, estrictamente, no llega nunca a ser, lo aparente(⁸) (solo dios es, su esencia es ser(⁹)).

Pero Juan nos dice más cosas, nos dice que el lenguaje está también en dios, y está en dios desde los orígenes, que también la creación divina se ha realizado mediante el lenguaje. ‘Verbo’ debe pues tener algún significado más profundo, más allá de la convencionalidad del lenguaje hay una estructura lingüística que pertenece a la misma creación divina, al mismo logos que permite la distinción y diferenciación de las cosas a partir del uno indiscriminado, a partir de la unicidad divina originaria(¹⁰). Es el verbo divino el que permite la creación, el surgimiento de lo múltiple a partir de lo uno, la aparición del mundo, pero, puesto que el mundo es también uno -al menos el mundo en que vivimos- el logos que lo crea es uno, y todos los lenguajes convencionales de los hombres, en la medida en que crean un mundo operativo, un mundo en el que los hombres se mueven con cierto éxito, deben participar de esta estructura lógico lingüística del verbo divino, del lenguaje creador: todos los lenguajes humanos tienen ciertas estructuras comunes inmutables mientras se utilicen para referirse a este mundo fenoménico con cierto grado de éxito, mientras se usen para moverse en el mundo físico con acierto relativo.

Nos dice Kant que nuestra capacidad de entender(¹¹) opera mediante conceptos, y que son precisamente los conceptos, especialmente algunos de ellos a los que Kant llama conceptos puros a priori(¹²) o categorías, los que utilizamos para construir la experiencia, y por ello para entenderla. La experiencia, las cosas para nosotros, o fenómenos, como dice Kant, las construimos a partir de ciertas formas puras a priori de la sensibilidad(¹³) y del entendimiento. Los fenómenos los construimos mediante conceptos, y son precisamente los conceptos los que, por ello, nos permiten entenderlos.

Pero no son todos los conceptos los que usamos necesariamente para construir el mundo fenoménico, sino únicamente algunos de ellos, que son independientes de toda experiencia y, por eso mismo, forman parte de toda experiencia posible. A estos conceptos especiales Kant los llama “categorías”. Los conceptos puros a priori(¹⁴) resultan ineludibles en la construcción de nuestra experiencia, del mundo fenoménico, y ello por alguna razón que puede tener que ver con la estructura intelectiva y perceptiva humana, o, como nos dice Juan, por la misma estructura del mundo fenoménico, acorde con el logos que ha producido su existencia(¹⁵). Y entre las categorías me interesa ahora resaltar el papel de la causalidad.

Para Kant la causalidad es un concepto puro a priori, es decir, un concepto ineludible para nuestra construcción del mundo fenoménico, del mundo que experimentamos a diario. No proviene de la experiencia -es puro- y es anterior a ella -es a priori-, pero la experiencia no se puede construir sin su concurso. Ello quiere decir que el mundo fenoménico está gobernado por la causalidad, que es un mundo donde rige la causa y el efecto, donde todo tiene causa, y donde todo produce algún efecto, por más que no lleguemos a conocerlo: nuestra experiencia es causal, la ignorancia de cuál sea la causa de algunos fenómenos no quiere decir que no la tengan, pues en la experiencia todo fenómeno tiene una causa(¹⁶).

Sin embargo no solo están los fenómenos, las cosas para mí, mi experiencia; es de creer que si hay un mundo fenoménico, es porque hay uno nouménico, un mundo en sí mismo considerado, al margen de mi percepción de él. El mundo de mi experiencia, las cosas para mí, presupone la existencia de cosas en sí mismas(¹⁷).

Poco podemos saber de las cosas en sí, del noúmeno, pues, por definición, está fuera del logos (fuera del mundo creado por el dios del evangelista Juan), y es, por tanto, ininteligible. Sin embargo podemos saber lo que no pertenece al noúmeno, lo que no pertenece a las cosas en sí mismas: las categorías, aquellos conceptos que necesariamente utilizamos para construir los fenómenos, que sabemos que los ponemos nosotros, nuestra facultad de entendimiento. Y entre ellas, me vuelve a interesar destacar la causalidad: el noúmeno no tiene causa y tampoco tiene efecto(¹⁸).

He hecho esta excursión por Kant para que podamos entender, desde nuestra perspectiva occidental la noción de karma y su superación, pues aunque Kant pueda resultarnos difícil o desconocido, no deja de ser un filósofo occidental, más próximo a nosotros que los sistemas filosófico religiosos orientales.

El karma es precisamente la causalidad universal(¹⁹), aquellas consecuencias con las que tenemos que cargar en esta vida por nuestros actos anteriores, usualmente en vidas pretéritas. Pero el karma es una cadena interminable, nuestros actos están sujetos al karma, y ello es tanto como decir no sólo que son consecuencia de otros actos anteriores, sino que son causa de otros actos posteriores: todo cuanto hacemos está influido por el karma y, a su vez, genera karma.

El proceso kármico es así una cadena interminable de la que no es dado salir excepto mediante la iluminación, la percepción o la unión con la divinidad, o la nada, o como quiera que se llame en cada escuela concreta. Salirse del karma exige trascender el mundo de la experiencia sensible cotidiana, el mundo de los fenómenos, el mundo de la apariencia, exige acceder a otra realidad en la que no son aplicables los conceptos(²⁰), un mundo al que no es aplicable el logos con el que construimos el mundo empírico, y que, por tanto, no ha sido construido por el logos, no ha sido construido por dios.

Ello no quiere decir que afirmemos que todo es uno, que nos lo creamos y que así nos liberemos del karma, pues tal afirmación se vuelve a hacer desde el lenguaje, desde el logos(²¹), pero esta vez desde la indistinción conceptual, desde la confusión de lo uno con lo otro, con lo que no es mas que, desde, por decirlo con Hegel, ‘la oscura noche donde todos los gatos son negros’(²²), cayendo así en lo que Juan consideraba difícil: que las tinieblas abracen a la luz(²³), pues es el la oscuridad donde no acertamos a distinguir unas cosas de otras, donde propiamente hablando no vemos cosas, no vemos nada, todo es una única negrura indiferenciada.

Liberarse del karma es trascender el mundo de los fenómenos, de la apariencia, darse cuenta(²⁴) que este mundo es una construcción nuestra, de nuestro logos, que no son las cosas en sí mismas, el noúmeno, que la causalidad no rige en el mundo nouménico, o, al menos, no necesariamente(²⁵). Es entrar en una percepción de la realidad no conceptual, fuera (o por encima, por debajo o por detrás) del logos, inmutable, no sujeta al tiempo ni al espacio(²⁶), darse cuenta de que el cambio (fruto del tiempo), el aquí o allí (fruto del espacio), y la pluralidad (fruto de la distinción conceptual) son apariencia, es decir, mero fenómeno, pero no la realidad en sí. Y a esta percepción no se llega de modo natural, sin trabajo, sin ejercicio o sin esfuerzo(²⁷).

Originariamente en el Gita el karma es la fuerza creadora, es aquello de lo que obtiene su vida todo cuanto hay, es lo que crea mediante la distinción y la ordenación, es el logos de Juan. Solo con el paso de los siglos karma acaba siendo la atadura a la que nos lleva la ilusión de maya. Así, liberarse del karma es liberarse del logos, trascender el lenguaje, llegar a la percepción de aquello de lo que no se puede hablar, por decirlo con Wittgenstein, y hacerlo sin el recurso a nuestros sentidos ni a nuestro entendimiento (pues de este modo caeríamos en la ineludibilidad del espacio, el tiempo y las categorías).


Paco Puertes

NOTAS:

1 ‘Sacrificio’ en el sentido general de ‘sacralizar’.

2 Fritjof Capra: El Tao de la física.

3 Evangelio de Juan, I, 1-5.

4 Aunque existan ciertas estructuras comunes a todos los lenguajes.

5 A este respecto puede leerse el libro de George Lakoff, No pienses en
un elefante, o consultarse los fundamentos de las técnicas de la
programación neurolingüística.

6 Y, como también dice el evangelio de Juan, la luz no se deja absorber por
las tinieblas, por el todo indiferenciado e indistinto, por el uno confuso y
sin matices.

7 ‘Fenómeno’ tiene precisamente ese significado ‘lo que aparece’,
‘fenoménico’ es pues lo que goza de la cualidad del fenómeno, es decir,
la apariencia, el hecho de aparecer de las cosas y los hechos.

8 Por eso le dice a Moisés, desde la zarza ardiente: ‘yo soy el que soy’.
Pero no hablaremos hoy de eso.

9 Y también otro día hablaremos de qué quiere decir que el diablo, como
dice la Biblia, sea padre de la mentira y príncipe de este mundo. La
mentira no es más que el discurso sobre lo que no es, sobre lo que
parece ser pero no es (si fuera el discurso sobre lo que no es de un
modo absoluto no sería mentira, sería fantasía, la mentira necesita ser
creíble para ser mentira, necesita parecer verdad, referirse a lo que
parece pero no es, a lo aparente), y lo que no es en sí mismo es el
mundo fenoménico.

10 Aquí la Biblia y el Rig Veda coinciden hasta extremos aparentemente
sorprendentes.

11 A la que llama entendimiento.

12 Pues los considera previos a toda posible experiencia.

13 Por sensibilidad Kant entiende lo que nos permite tener sensaciones a
través de los sentidos.
14 Es decir, las categorías.

15 Platón nos dirá que las ideas son el modelo de las cosas del mundo
sensible, gozando éstas de una realidad semejante a las sombras (el
mundo de las sombras o de la caverna, lo llama Platón) y aquéllas de
una realidad plena, de una realidad propiamente dicha. Pero ésta es una
historia que dejamos también para mejor ocasión.

16 O, como dicen los teólogos católicos, todo cuanto ocurre es
contingente, no tiene en sí mismo la razón de su existir, y necesita para
ello de algo que se la proporcione. Aunque esta afirmación no es
coincidente con la kantiana, no hemos querido dejar pasar su punto de
contacto.

17 O cualquiera que sea su denominación, pues ‘cosa’ es también un
concepto, y, por tanto, algo que utilizamos para construir la experiencia.

18 Lo que no quiere decir que sea incausado, pues ‘incausado’ es también
un concepto, y por ello puesto por nuestro entendimiento. Como señala
Wittgenstein, en su Tractatus lógico filosófico, de ello nada podemos
decir, y ‘de lo que no se puede hablar, mejor es callarse’, indicando así
que el lenguaje es un medio inidóneo para referirnos a esta realidad.

19 En uno de sus aspectos, pero no es éste el único.

20 Y especialmente no le es aplicable la categoría de “causa”.

21‘Uno’ no es más que un concepto del entendimiento, como diría Kant.

22 Prólogo a su Fenomenología del espíritu, aunque Hegel, por ser
alemán, habla de la noche en la que todas las vacas son pardas.

23 Y desde aquí solo puede salir desorientación.

24 Por este “darse cuenta” entiendo percibir, sentir, no meramente
entender. Es mas, este percibir lleva parejo el no entender, es acceder a
una comprensión de la totalidad más allá del entendimiento.
25 Al hablar del hinduismo, señala F. Capra (o.c.) que ‘liberarse del
encanto de maya y romper los lazos del karma significa darse cuenta de
que todos los fenómenos que percibimos con nuestros sentidos son
parte de la misma realidad. Significa experimentar, de una manera
concreta y personal, que todo, incluyendo nuestro propio yo, es
Brahmán’.

26 No he querido recordar aquí que, para Kant, el tiempo y el espacio son
también formas puras a priori, aunque no de nuestro entendimiento,
sino de nuestra sensibilidad. Espacio y tiempo no provienen de la
experiencia ni de las cosas en sí, espacio y tiempo son los elementos que
pone el sujeto perceptor para ordenar los fenómenos en su construcción
de la realidad empírica, de su experiencia inteligible, pero no
pertenecen al mundo nouménico. Esta omisión no ha sido casual, lo he
obviado por ser menos intuitivo que la utilización de las categorías, y
porque no quería impartir aquí un curso sobre Kant.
Por eso mismo acceder a esta percepción que trasciende lo fenoménico
no es únicamente acceder a una realidad sin causalidad, sino también
sin espacio ni tiempo.

27 Insisto en que ello no quiere decir que lo contrario sea el mundo
nouménico, el de las cosas en si mismas, pues lo eterno, lo inmutable, lo
puntual -espacialmente hablando- o la unicidad son meros conceptos,
frutos también del logos. Pero esto ya lo he dicho antes.